Аннотация. В статье рассматривается эссе «Теория Блума», изложенное во французских журналах «Тиккун» анонимного авторства в 1999 — 2001 гг., в которой современный субъект, с его пустотой, отчужденностью и обезличенностью, предстает как закономерное порождение того капиталистического строя и мира потребления, которому он принадлежит. Пребывая в «мессианическом времени» по Дж. Агамбену, Блум описывается, одновременно, как истина и взрывной потенциал в основании Спектакля (общества потребления). Осознание собственной бессубстанциональности ведет его к совершению Действия, коррелирующего в психоанализе с понятием «passage a l’acte» («переход к действию»). На основе работ А. Зупанчич, С. Жижека, автор предпринимает попытку проанализировать условия возникновения подобных вспышек «иррационального» насилия и скрывающегося за ними наслаждения капиталистической культуры.
Самый простой сюрреалистический акт состоит в том, чтобы, взяв в руки револьвер, выйти на улицу и наудачу, насколько это возможно, стрелять по толпе. И у кого ни разу не возникало желание покончить таким образом со всей ныне действующей мелкой системой унижения и оглупения, тот сам имеет четко обозначенное место в этой толпе, и живот его подставлен под дуло револьвера.
А. Бретон. Второй манифест сюрреализма
В данной работе мне хотелось бы поговорить о таком симптоматичном феномене нашей современности как феномен Блума.
Речь идет об эссе «Теория Блума» изложенном в немногочисленных французских журналах «Тиккун» (Tiqqun), вышедших под редакцией анонимных на тот момент авторов в 1999-2001 гг. Опираясь на работы таких философов как Гегель, Маркс, Хайдеггер, Дж. Агамбен, В. Беньямин, Ж. Батай, М. Фуко, Ги Дебор, Д. Лукач, Х. Арендт и других, авторы предприняли попытку описать состояние современного капиталистического общества и того, какого рода субъектов оно производит.
Название данного эссе отсылает к роману Джеймса Джойса «Улисс», в котором описывается один день из жизни главного героя романа — дублинского буржуа Леопольда Блума. Сохраняя косвенные отсылки к роману «Одиссея» Гомера, Блум предстает в «Улиссе» как прототип отчужденного современного субъекта, антипод славного и сильного древнегреческого героя. Он являет собой наиболее обыденное выражение «любой единичности», заключенной в каждом из нас, тем самым, так же, как и гомеровский герой, дающий представление об извечных началах человеческой природы.
Современное общество описывается авторами в таких терминах как — Публичность, Общее, ЛЮДИ, Спектакль, Террор, Тотальная мобилизация. Время, в котором мы пребываем именуется мессианским. Здесь очевидна отсылка к Дж. Агабмену с его мессианическим временем, которое являет собой «не конец времен, но время конца», не то время, что заканчивается (последний день), но такое, что сжимается и начинает кончаться.
Агамбен дает следующее определение мессианическому времени — «это время, которое требуется времени, чтобы прийти к концу». То есть, это время есть часть хронологического, мирского времени, однако, подвергающееся сжатию, оно полностью трансформируется, — возникает мессианическое время, в котором “мы схватываем и завершаем наше представление о времени”. Мессианическое время, подобно цезуре, вводит в разделение между двумя временами (хронологическим и концом времен) превышающий разделение остаток: «оно есть оперативное время, подгоняющее время хронологии, прорабатывающее и трансформирующее его изнутри, время, требующееся нам, чтобы довести время до конца, — и в этом смысле: время, которое нам остается» [1, с. 88]
То есть это нечто вроде пограничной зоны, в которой мы пребываем и бесконечно (поскольку подобное переходное имеет свойство продлевать себя до бесконечности, затягивать) ожидаем конца. И вот в таком вот напряженном эсхатологическом ожидании «на наших глазах зарождается тип радикально отчужденного человека» [8, c. 27] с его одиночеством, слабостью, безучастностью, тревогой и маргинализацией, нищетой и положением чужака, который более не верит в иллюзию «новых времен» («нового неба и новой земли»), который становится более непригоден для жизни.
Развитие рыночного общества приводит к тому, что товар проникает во все сферы человеческой жизни, потребительские отношения целиком охватывают всё существование и всё сущее, рыночная пропаганда одерживает победу настолько, что мир фактически не воспринимается как результат долгого исторического развития, из чего возникает атрофия памяти, навечно заточающая в настоящем. Меняющийся характер наемного труда приводит к тому, что само отчуждение труда задействовано в работе — результативность деятельности зависит от лукавства каждого из участников, то есть от безразличия и даже отвращения, с которым люди занимаются своим делом, а совокупность доходов связана с умением «выкручиваться».
Все элементы человеческого существования должны поддаваться урегулированию с помощью товара, для чего границы контроля постоянно расширяются. Спектакль прилагая все усилия, дабы освободить человека от тяжкого бремени существования, с деятельной заботой берется за его обучение и определение комплекта допустимых «личностей». «Сгодится любая пустая и одноразовая особенность, любая общественная роль, только чтобы застраховаться от собственного небытия» [8, c. 54] — всё сойдет, лишь бы с горящими глазами заявить «Я Такой-то». Подобная дурная субстанциональность не только ничего не скрывает, но еще сильнее обнаруживает полную бессубстанциональность.
Блум оказывается образцовым порождением Спектакля, его закономерный результат, «человек без содержания», человек без корней и истории, изгнанник, пустивший корни в отсутствии места, потерявший вкус к миру и жизни, он одинок в любом обществе и при любых обстоятельствах, поскольку «куда бы он ни шел, он повсюду носит внутри пустыню, в которой он же и отшельник» [8, c. 32]. Он разучился радоваться и страдать, жизнь для него не стоит того, чтобы ее жить, но и на самоубийство ему жалко усилий. Повсеместная театральность превратила его в зрителя, глазеющего на всё вокруг и на самого себя. При этом взгляд его — это взгляд человека, который ничего не узнает, и в этом незнании самого себя, своих желаний и мира, он нашел успокоение.
Блум — есть в позитивном смысле ничто. Это сгусток двойного небытия — «потребителя» и «гражданина», некое пустое ядро идентичности, возникающее при отчуждении всех социальных установок. Таким образом, по сути, Блум — есть воплощение обезличенной человеческой сущности, которая являет собою утрату сущности, чистую нехватку и уязвимость.
Но, в то же время, Блум как чистое ничто являет собою полную инаковость, перед которой Спектакль бессилен, поскольку это инаковость самой основы того, что он порождает. В этом плане, Блум есть святилище внутри каждого человека, нечто остающееся вне Публичности, непроницаемый слой, неопределимая пустота в самой сердцевине, и за это власть его ненавидит. Выступая истиной «современного человека», опирающегося на абсолютную пустоту, отрешение от Общего достигает своего апогея именно в Блуме.
Тем самым Блум несет в себе упадок рыночного общества на его собственной территории. Опустошая всё содержимое, он ведет к эпицентру катастрофы («ведь катастрофа — это выход из катастрофы» [8, c. 30]), являя собою проявление Тиккуна.
Тиккун — понятие из еврейского мистицизма, обозначающее «Исправление» — процесс космического восстановления и воссоединения того, что было приведено в расстройство и разъединено в результате «швират келим» («разбиения сосудов/сфирот»). Речь идет об изначальной космической драме, в результате которой творение было испорчено, часть сфирот (сферы, заключающие в себе божественные эманации) были разбиты, божественный свет рассеян, а из осколков сфирот — образуются клиппот — являющийся источником мирового зла. Тиккун представляет собой внутренний и вневременной процесс рождения личности Бога, развертывающийся в пределах временного процесса мировой истории. Завершается этот процесс избавления пришествием Мессии, однако, каждый акт человека (в частности, иудея) может привнести нечто в этот сложный процесс Тиккуна, замедлить его или ускорить. Поэтому «Тиккун — это мир мессианского действия» [10, с. 455].
И вот между Преображением всего вокруг и Блумом пролегает мир авторитарного товара, и, достаточно Блуму «осознать негативный характер собственного бытия и позитивный характер собственной пустоты», чтобы вернуть себе свою блумскую сущность и преодолеть пустоту этого мира.
Однако, Публичность сформирована таким образом, чтобы Блум всегда стыдился своей метафизической наготы, и если уж он (не дай бог) увидел себя в зеркале Спектакля как воплощение Скудости, как ничто, то ему тут же предложат выход в виде требования поскорее «стать самим собой» — то есть поскорее обнаружить одну из нормативных идентичностей и обязательно «гордиться» ею (будь то ориентация, пол, национальность, профессионализм в определенной сфере и т.д.). «Быть кем-то, кем угодно, лишь бы не быть ничем» [8, c. 85] — поскольку у власти нет рычагов для применения силы по отношению к существам без идентичности (и нет полномочий там, где нет субъективности).
Поэтому по мере того, как жизнь в рамках Спектакля становилась всё более удушливой, а атмосфера гнетущей, первой реакцией Блумов стали враждебность по отношению к тому образу жизни, которую им навязывают ЛЮДИ, выражающееся в ненависти к вещам, тяготении к анонимности, недоверии к жизни на виду и уход в подполье.
Однако, поскольку язык стал служанкой Спектакля, повсеместно искажая его и подменяя понятия, устраивая террор наименований [I] [8, c. 56], крайним проявлением, а возможно, и единственно доступным, становится действие. Подавленное возвращается в гипертрофированной форме и воплощается в череде «странных поступков» — уплотняющейся массы преступлений «без очевидных мотивов» [II].
[I] Также связан с дурной субстанциональностью и навязанными идентичностями, — ярлыки, вписывающие в знаковую систему, отрезающие от внутреннего содержания, порождающие неравенства, миметический ад и тревожную рефлексию — М.К.
[II] Огромное число примеров можно обнаружить в криминальных хрониках, как локального, так и мирового масштаба: стрельба в школах; человек, убивающий свою семью; парень, убивающий свою девушку и убивающий себя; человек, стреляющий в толпе и др. — М.К.
При этом закономерным и очевидным становится тот факт, что чем дольше длится «чрезвычайное положение» (понятие Дж. Агамбена), чем жестче массовый контроль «в превентивных целях» — тем более частыми, внезапными и мощными будут такие «вспышки» окказионального насилия.
Пробуждающийся от оглушительной силы пустоты, несет разрушение в виде преступления, а интерес к Другому утверждается в пламенном безразличии, которое демонстрирует преступник. В мире товарной повсеместной обратимости, взаимозаменяемости, эфемерности и двусмысленности, единственным и решительным становится жест, — разрубающий на «до» и «после». «Он распарывает рану во всемирном хаосе и оставляет там внутри осколок однозначности» [8, с. 96].
В цикличной имманентности ничто более, кроме самой Смерти, не выражает трансцендетность. Причем не гибели отдельного человека, а Смерти как таковой — единственное, что Спектакль не может победить, пытаясь только ее замаскировать и сделать невидимой.
Речь здесь идет не о том, что подобные действие имеют какое-либо революционное значение, но о том, чтобы понять, что в них отображается некий результат того положения дел общества, в котором оно пребывает. В них воплощено острое противоречие между отчужденностью, равнодушием и бессилием, с одной стороны, и бескомпромиссной потребностью в суверенности, которую можно было бы обозначить неким «правдивым» жестом с последующим абсолютным освобождением от страхов и покорности («пустота чистого решения») [8, c. 91].
Во избежание подобных решительных и саморазрушительных действий, выход для Блума авторы предлагают искать в некоей аскезе, в обнаружении своего самосознания — обозначающем попытку освободиться от своего «я», отстраниться от всех ярлыков и успокоительного чувства принадлежности в дурной субстанциональности. В результате чего, Блум может узнать себя в «наготе своего конечного существа» [8, c. 110], столкнуться лицом к лицу с ничто внутри себя и с отчуждением внутри Спектакля со всей его внешней атрибутикой. Внутреннее изгнание способно стать родиной, а общее одиночество — политической общностью (объединяя всех Блумов в Воображаемую партию [III]), негативность и внутренняя пустота с ее бесконечным саморазрушением — может стать позитивной пустотой с хаотичным изобилием возможностей, а несуществующее «я» — способно продемонстрировать чистую способность к субъективации.
[III] Воображаемая партия — единство тех, кто выражает своими протестными действиями (индивидуальными и коллективными, политичными и аполитичными) бескомпромиссный отказ от наложенных на них условий. См. работу «Тезисы о Воображаемой партии».
Таким образом, Блум есть «завершенный разрыв», — человек, прошедший сквозь зоны разрушения и не остановившийся на этом, преобразованный в очаг ясного разрыва, с присущей ему упоительной болью. Блум изживающий в себе Блума, остается открытым перед внешним миром ничто: «Чем бы он ни был, он всегда оставляет за собой выбор этим не быть» [8, c. 117].
Рассматривая «действие» Блума в психоаналитическом плане, можно упомянуть о таком понятии как passage a l’acte — «переход к действию», возникшее еще в судебномедицинской среде, оно обозначало «насильственные действия, направленные на самого субъекта или окружающих».
Passage a l’acte отличен от понятия acting out (отыгрывание) по своей сути. Несмотря на то, что оба действия обусловлены символическим контекстом (социальным, культурным, историческим, экономическим), acting out являет собою «не произнесенное, но адресованное сообщение», разрыв в означающей цепи в виде действия происходит, поскольку субъект не может высказать что-то, на его пути встречается «помеха». Тогда как в passage a l’acte — субъект предпринимает попытку выйти за пределы символических координат, сойти со сцены Другого, разрыв в символическом разделяет жизнь субъекта на «до» и «после». При этом, акт этот не обязательно должен нести в себе характер разрушительного и вопиющего насилия (как, например, в случае убийства/попытки самоубийства в момент развязывания психоза или в меланхолии), он может быть и куда менее красноречивым и совершиться в молчании (например, пощечина Доры господину К. в сцене объяснения у озера), то есть можно констатировать некоторые отличия и в самом passage a l’acte в невротической или психотической структуре. В обоих случаях, однако, в данном акте речь идет о связи с объектом а, его функции и отношении с ним. По мнению А. Зенони, passage a l’acte представляет собой «попытку сепарации от объекта, а в реальном, попытку расправиться с невыносимым, захлестывающим психотического субъекта нелокализованным наслаждением» [6, c. 65].
Безусловно, каждое из таких действий, получающих широкий общественный резонанс, необходимо рассматривать в индивидуальном порядке, только в субъективном приближении (речь самого субъекта, его история, его означающие). Однако, если попробовать рассмотреть подобные окказиональные вспышки насилия в качестве симптома нынешнего общества и отдельных процессов в нем. Тогда можно было бы задаться вопросом — на каком уровне возникает здесь наслаждение и что его производит?
А. Зупанчич, анализируя текст Фрейда «Неудобства культуры», показывает, что «неудобство» указывает на аффект, который возникает из растущей сложности культурных и цивилизационных конфигураций и требований, которые не сводятся только лишь к символическим запретам, требованиям и ограничениям, но включают в себя и производят новые формы и даже «предписания» наслаждения [5, с.52]. Культура, таким образом, сама отчасти принимает жизнь и логику влечений, работая в своеобразном, порой разрушительном, соучастии.
Логику подобного соучастия можно распространить и на политическую экономику, и в частности, на капитализм. Капиталистическую экономику, по мнению Зупанчич, нельзя рассматривать в качестве одного из дискурсов, то есть, он не является социальной связью, но способен влиять на все социальные связи.
Данное воздействие происходит благодаря таким изобретениям как: подсчет излишка, производимого противоречием, и системной эксплуатации этого противоречия (не-отношений) в качестве источника прибыльной продуктивности (источника «роста»).
Основное противоречие капитализма, выявленное Марксом, противоречие «между общественным характером процесса производства и частным характером присвоения» (то есть эксплуатация капиталистом рабочего класса), продуцирует «прибавочную стоимость», деньги превращаются в капитал.
Эксплуатация данного противоречия возможна за счет того, что рабочая сила (которая производит товар) сама выделяется как один из товаров на рынке. Этим маркируется структурная негативность, зазор этой системы: «потребление» рабочего, как особого товара, созидает стоимость других товаров. При этом товар в виде «рабочего» не имеет собственной «субстанции» в виде потребительской стоимости и отсылает нас только к «источнику стоимости» других товаров [5, c. 53].
Именно в этом «особом товаре» противоречие находит свое воплощение и производит излишек, встраиваемый в символическую структуру, будучи подсчитанным.
Лакан, опираясь на понятие «прибавочной стоимости», выделяет понятие «прибавочного наслаждения», приобретающего системный характер, оно возникает как результат некоего сбоя в «системе» (символического порядка). Так же, как и Фрейд ранее, под «неудобством культуры» обнаружил именно этот сбой, парадоксального уподобления символических структур — (либидинальной) экономике влечений, неожиданную сопричастность влечений и вытеснения. Вероятно, Сверх-я с его требованием «наслаждаться» можно отнести к этому же сбою [5, c. 54].
Однако, помимо способности постоянно извлекать прибыль из собственных противоречий, от вытеснения, подобная «либидинальная экономика» сопровождается и накоплением издержек в самом ее основании, готовых взорваться самым неожиданным образом. Оборотной стороной всестороннего вовлечения в капиталистическую экономику становится производство бесполезного излишка, накапливающего и ни с чем не связанного — то, что Аленка называет «системным наслаждением».
Возвращаясь к анализу текста, Блум с его «действием» воплощает в себе не столько даже симптом подобной капиталистической структуры (поскольку симптом является, одновременно, и выходом из противоречия, странным, но все же решением), но, скорее субъективированный «излишек» — ответ на то «системное наслаждение», которое производит система. Субъект реагирует на наслаждение, возникшее в местах пробоев, зазоров и помех в структуре, путем присваивания (субъективации) этого наслаждения тем или иным образом: «Субъект — не причина этого наслаждения, а ответ на него» [5, c. 51].
Анонимное насилие капиталистической системы порождает «иррациональное» насилие отдельных лиц, слепой passage a l’acte, несущий самоубийственный характер. В данном случае речь идет не о влечении к агрессии и деструкции «как обращенное против внешнего мира» влечение смерти [9, c. 137], каким его вывел Фрейд, и которому противостоит культура под эгидой влечения к жизни или эроса. Но, агрессия здесь является побочным либидинозным продуктом самой культуры.
Самоубийство осуществляется на символическом плане, в смысле «стирания той символической сети, которая определяет идентичность субъекта» [3, c. 12]. Подобные вспышки насилия выражают собою признание бессилия перед теми силами и процессами, которые от нас не зависят, бессилия перед возможностью что-то изменить, бессилия субъекта, заброшенного в тот символический порядок, который он не выбирал.
Функционируя на уровне влечения смерти, субъект доходит до крайней нулевой точки своего протеста, оказываясь в таком моменте влечения смерти, где, парадоксальным образом, открывается пространство для сублимации. Однако, необходим дополнительный «поворот», от влечения к желанию [4, c. 71]. Чтобы заставить функционировать эту нулевую точку, необходимо оставить позади нигилистическое саморазрушение.
«Выход», который авторы эссе находят для Блума, коррелирует тесным образом с самим процессом психоанализа — с теми точечными воздействиями на структуру, вызывающими определенные сдвиги и новые симптомы. Поскольку даже самые разрушительные действия будут так или иначе нейтрализованы, необходима некая другая «работающая машина», позволяющая субъекту отойти на некую рефлексивную дистанцию, чтобы понять и услышать, чего же он хочет, и найти в себе смелость сказать.
Как отмечали Делез с Гваттари, вслед за В. Райхом, между желанием и социальным полем существует определенная связь, субъективности фабрикуются в различных социальных пространствах (как то семья, школа, университет, спортивная команда, профессиональное сообщество), капиталистическая система с производством ее собственного бреда и коллективных желаний, стремится удержать субъекта в рамках невротичности и паранойяльного дискурса, которые подаются как вид «нормальности» и даже эталона для подражания — пока желание субъекта фабрикуется капиталистической машиной, субъективности как таковой не обнаруживается.
И достаточно микрореволюции, чтобы желание начало следовать своей собственной траектории, чтобы в игру вступила «революционная шизомашина желания» [7. с. 121], чтобы либидинозные потоки вышли из строя безумного движения капитала в направлении трансформации и производства новой уникальной субъективности.
Библиографический список:
- Агамбен Д. Оставшееся время: Комментарий к Посланию к Римлянам. — М.: Новое литературное обозрение, 2018. — 224 с.
- Жижек С. Хрупкий абсолют или Почему стоит бороться за христианское наследие. — М.: Художественный журнал, 2003. —167 с.
- Жижек С. Некоторые политически некорректные размышления о насилии во Франции и не только. // Логос. — 2006. — №53 (2). — С. 3—25.
- Жижек С. Еще о «Джокере»: от аполитичного нигилизма к новым левым, или почему Трамп не Джокер // Лаканалия. Акт, 2020. — №33 — С. 68—81.
- Зупанчич А. А-сексуальное насилие // Лаканалия. Акт, 2020. — №33 — С. 36—59.
- Леженина А. Passage a l’acte в психозе и в неврозе: концепт и его клиника // Лаканалия. Психоз, 2016. — №20. — С. 64—68.
- Мазин В. Феликс Гваттари // Лаканалия. Круги, 2012. — №11. — С. 109—122.
- Тиккун. Теория Блума. — М.: Гилея, 2022. — 125 с.
- Фрейд З. Хрестоматия в 3 т. Том 2: Вопросы общества и происхождения религии. — М.: Когито-Центр, 2016. — 446 с.
- Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. — М.: Мосты культуры, 2017. — 512 с.
Психоаналитик, магистрант АНО ВО «ВЕИП»