Когда речь идет о купели символического, которая принимает субъекта в объятия его родного языка, дело касается не только языка, но и культуры, в нем воплощенной. Интереснейшие примеры того, как человек становится человеком, проходя через родовой путь культуры, дает анализ обрядов и традиций дореволюционной России. Отдавая себе отчет в том, что, вероятно, во многих случаях мы имеем дело не с чем иным, как с демоном аналогии, мы все же решили проследить, как в русской культуре осуществлялось вхождение ребенка в символическое пространство, обретение им статуса человека.
Прежде всего для традиционной русской культуры значимым было то, что ребенок рождался не как часть отдельной семьи, а как новый элемент всего рода. Чтобы подчеркнуть связь с родичами, его часто нарекали именем одного из умерших родственников. Подобная преемственность позволяла вписать ребенка в круг жизни и смерти, роди́н и похорон, придающий форму отношениям между предками и потомками. Другой значимый момент, включающий ребенка в структуру рода, — упоминание о нем еще на этапе заключения брака, в рамках свадебной обрядности.
К числу обрядовых мер, направленных на рождение потомства, можно отнести такие свадебные обычаи, как осыпание молодых зерном, «хмелем и орехами» [7, с. 361]; разбивание горшков «с приговором “сколько черепья, столько ребят молодым”» [7, с. 187]; особое оформление свадебной одежды: завязывание узелков на поясе невесты («сколько узлов, столько и сынов родит невеста» [7, с. 269]), использование особых украшений-оберегов («в рубашку невесты мать втыкает иглу без ушей так, чтобы игла вошла в рубашку 9 раз, для того чтобы она родила 9 детей, а уши отламывают, чтобы легче родить» [7, с. 269]). Таким образом, как отмечает антрополог А. К. Байбурин, «роди́ны — первый ритуал только для новорожденного; для остальных участников он следует за двумя другими ритуалами жизненного цикла [похоронами и свадьбой — В. Б.] и обусловлен ими» [3, с. 40—41].
Новорожденный ребенок еще не до конца принадлежит этому миру, он несет на себе печать чужого, нечеловеческого; ребенок — это чужеземец, которого необходимо приютить, дооформить и сделать «своим». Чтобы избавиться от этой двойственности, род совершает над ребенком ряд значимых ритуалов, включающих его в число людей. Символические обряды призваны довершить материнско-биологическую функцию рождения, очеловечить «чужого». До свершения всех необходимых ритуалов ребенок считается как бы несуществующим, призраком, недочеловеком.
«Пеленает»
После рождения и в первые годы жизни ребенка ожидает комплекс мероприятий, направленных на придание ему «человеческого» облика (в том числе формы тела, различных физических и умственных способностей). Нечеловеческий статус ребенка подчеркивается тем, что «по отношению к новорожденным применяются термины среднего рода (типа дитя) или собирательные (мелочь, тварня, блазнота и др.). В еще большей степени на неоформленность статуса новорожденных указывает, например, называние их мальчиками независимо от пола» [3, с. 41].
Как отмечают антропологи, первым значимым символическим ритуалом становится обрезание пуповины, которое, как и отделение от плаценты, мыслится некоторыми психоаналитиками как прото-кастрация (так, Х.-Д. Назио вписывает плаценту в ряд objet petit a [11, с. 88; 98]). Отрезание пуповины наделялось определенным смыслом, например, позволяло прописать будущий род деятельности ребенка: «У белорусов пуповину мальчика бабка обыкновенно отрезает на дубовой плахе, чтобы он был крепок, или на подложенном топорище, чтобы дитя впоследствии лучше владело топором, или на книге, чтобы было грамотным; пуповину же девочки отрезают на ольховой плахе или на “пранику, вирцяну, чавну” и других предметах, употребляющихся на “жаноцких” работах, чтобы впоследствии девочка была “охвоча до их”» [3, с. 42]. Как показывает этот ритуал, занятия и промыслы в крестьянской среде не мыслились «мужскими» и «женскими» по биологическому половому признаку, а прописывались социально в процессе обряда, пристегивающего ребенка к тем или иным гендерным представлениям, что в дальнейшем будет подкреплено ритуалом пострижения волос при вхождении в период отрочества.
«Радость»
Другая традиция предписывает перевязывать пуповину волосами матери или обоих родителей, чтобы закрепить преемственность и родственный статус: «У новорожденного тотчас отрезают пуповину головным волосьем родильницы и ее мужа, заранее приготовленным, и тем же волосьем со всею осторожностью перевязывают самый пуп» [7, с. 216—217]. В некоторых деревнях существовал обычай обрезать пуповину на определенном расстоянии от тела: от тела мальчика, чтобы у него во взрослой жизни не было проблем в сексуальной сфере; от тела девочки, чтобы она не была слишком ветреной. Так или иначе, обрезание пуповины приобретает особое ритуальное значение, связанное не столько с физиологией, сколько с социальной функцией, оно направляет течение человеческой жизни в нужное роду русло.
Следующим значимым этапом становится захоронение плаценты, которая является своеобразным двойником ребенка, предназначенным «иному» миру, в то время как ребенок предназначается миру людей. Этим двойничеством объясняется схожесть обряда захоронения плаценты и похоронных ритуалов (так, например, послед могли помещать в лапоть как аналог гроба, при этом снабжать его продуктами — хлебом, зерном, яйцами — которые могли бы понадобиться на «том свете»). «Погребение» плаценты связывало ритуалы роди́н и похорон в единый цикл, в котором жизнь и смерть мыслились как неразрывные части общего процесса.
Обмывание младенца после перевязывания пуповины символизирует его очищение от остатков природного, нечеловеческого, поскольку «чистота», с точки зрения психоанализа, является одним из первостепенных элементов порядка культуры (мотив чистоты и омовения оказывается значимым и в других ритуалах: крещение, обмывание покойника, смывание «девичества» с невесты). Обмывание младенца часто проводилось в бане, где его специально распаривали, чтобы впоследствии было проще дооформить его тело, «слепить» нового человека. Новорожденный в этом смысле воспринимался как «тесто», материал, которому необходимо придать нужную форму. Не случайно само слово «младенец», по мнению лингвистов, этимологически отсылает к таким понятиям, как мягкость, кротость, нежность, слабость [14].
«Оформление» младенца занимало важное место в структуре родильного обряда. Повивальные бабки часто «правили» новорожденным головы, придавая им более круглую форму, сжимали ноздри, чтобы те не стали слишком широкими, выпрямляли руки и ноги. Вместе с этим они могли называть те или иные части тела, сообщая знание о них младенцу, облекали его аурой первых слов, предуготовляя дальнейшее становление его образа тела на стадии зеркала, а также прописывая кожу, оболочку тела как границу внешнего и внутреннего, которая впоследствии будет либидинально нагружена и наделена для ребенка различными функциями.
После купания нужно было также обмерить ребенка, соотнести его с нормами («считалось, что длина “локтя” повитухи соответствует нормальному росту ребенка» [3, с. 44]). Таким образом, оформление младенца является одним из самых значимых этапов отрыва его от природного, «иного» мира и включения в человеческий порядок, где все имеет свое измерение в рамках символической системы и соотносится с другими вещами: «то, что измерено, становится реальностью, приобретает право на существование в освоенном (соразмерном человеку) мире» [3, с. 44].
В одном из описаний обряда «новорожденного младенца повивальная бабка обмывает водой и обматывает повивачом (пояском), вытягивая прямо руки и ноги младенца так, что дитя не может поворотить ни одним членом, кроме головы; потом кладет в ночвы [небольшое деревянное корыто — В. Б.], окладывает маленькими подушками и ставит на печку» [7, с. 310]. Данный обряд назывался «перепеканием» и чаще всего применялся к больным детям, у которых повитуха заметила признаки рахита, атрофии или иной болезни. Нездоровый младенец в данном случае уподобляется хлебу, «не допекшемуся в утробе матерней» и, соответственно, требующему дополнительной «обработки» [13].
Следующим этапом на пути к человеческому становится одевание новорожденного. После купания мальчика заворачивали в старую рубаху отца, а девочку — матери, причем эту рубаху нельзя было до этого стирать, чтобы не смылось родительское тепло и любовь. Важно отметить, что ребенка еще не одевали, а заворачивали, так как правом носить собственную одежду он еще не обладает. Рубаха родителя или родительницы служит одним из элементов преемственности между старыми членами рода и новым, закрепляет связь между ними.
По окончании родильного обряда повивальная бабка договаривается со священником о дне крещения и о выборе имени для ребенка. Помимо наречения в честь умерших или живых родственников, младенца могли назвать по имени святого, чей день памяти приходился на ближайшее время. В исключительном случае, например, если ребенку грозила скорая смерть, дать ему имя и окрестить имела право повивальная бабка. Присвоение имени служителем церкви было оформлено своеобразным обменом: род отдавал священнику зерно, мясо и другие продукты, взамен получал имя для младенца.
Получение имени стоит на следующей ступени после формирования облика ребенка. Как отмечает Ж. Лакан, имя относится к фундаментальным словам, словам-зиждителям, которые формируют субъекта «в самом его бытии» [9, с. 32], к важнейшим символам, от которых зависит весь его земной удел. Как только физическая форма ребенка приводится в соответствие с человеческими представлениями, он получает право ношения собственного имени, которое будет связывать его с социальным порядком (ассоциироваться с тем или иным родичем, святым, исторической или мифологической фигурой и т. д.), сделает его продолжателем традиции и носителем определенной культурной модели. «Получение имени означает выход из обезличенного состояния, свойственного персонажам нечеловеческой природы. Ср.: “Без имени ребенок — чертенок”; “С именем Иван, без имени — болван”» [3, с. 46].
В промежуток между рождением и крещением (которое старались совершить как можно быстрее), в лиминальном периоде обряда перехода «ребенок, а вместе с ним и мать считались незащищенными от всякой порчи» [10, с. 148], наиболее уязвимыми для воздействия нечистой силы, сглаза и болезни, поскольку находились на границе между тем миром и этим (отсюда берет начало множество фольклорных сюжетов, когда младенца подменили ребенком чертей или ведьмы). Само имя ребенок получает не от повивальной бабки, а уже от крестных родителей, которые окончательно принимают его в мир людей после крещения.
Крестины оказываются символическим двойником родильного обряда, имеющим значимый социальный статус. Не случайно крестная мать выполняет ритуалы, схожие с действиями повивальной бабки: «принеся новокрещенного младенца домой, кума кладет его на несколько секунд под печку, потом, взяв на руки, обносит его три раза вокруг стола» [7, с. 450]. Вынос ребенка из дома в церковь и его возвращение в «родное» пространство дублирует ритуал рождения, подчеркивает «первое» появление дома нового человека. Прикладывание ребенка к печи и к столу должно обеспечить ему любовь и почитание домочадцев.
Наличие крестных родителей становится очередным этапом отделения ребенка от природного, естественного начала (в данном случае — от биологических родителей) и включения его в социальную структуру рода. Показательно, что крестные родители не имели права состоять в брачных отношениях друг с другом. Впоследствии они будут играть важную роль на всех значимых этапах жизни человека (именины, достриги, свадьба и т. д.), они как бы являются узаконенными культурой родителями и дублируют их семейные функции в пространстве общества.
Как отмечает фольклорист А. А. Панченко, «если ритуалы, связанные с роди́нами, были преимущественно ориентированы на формирование “правильного” физического облика младенца, то “крестильная” группа обрядов делала его “правильным” человеком в социальном смысле» [12]. Слово «крещеный» становится в крестьянской культуре своеобразным синонимом понятия «человек» как таковой, является значимой чертой социальной идентичности.
После появления ребенка в доме меняется статус всей семьи, которая должна перераспределить общую долю и выделить часть новому человеку. Долю (судьбу, счастье, жизненную силу рода) могла символизировать общая каша, свою часть которой начинал получать и младенец (примечательно, что каша встречается и в других обрядовых формах: во время свадеб, похорон и поминок; ее используют в те моменты, когда возникает необходимость перераспределить общие блага и ценности).
«Старший брат»
В день крестин происходит окончательное «доделывание» ребенка, что оформлено в виде разнообразных обрядов: «поднимают хлеб и ломают его на высоте (чтобы быстрее рос); с этой же целью выплескивают вино в потолок, бросают в потолок кашу, подпрыгивают после крестинного обеда; крестные должны больше говорить (чтобы ребенок быстрее заговорил); дети — больше бегать (чтобы новорожденный быстро бегал); кум приносит воду без коромысла (чтобы ребенок не стал горбатым); крестные перед отъездом отдыхают (чтобы крестник был спокойным) и т. п.» [3, с. 53].
Если ребенок спустя несколько дней после рождения выглядел слабым или болезненным, мог потребоваться дополнительный обряд «пере»-рождения: в таком случае мать вставала на то место, где происходили роды, и три раза протаскивала младенца сверху вниз через ворот своей рубахи. Также могли использоваться формы протаскивания ребенка через дупло, расщепленное дерево или хомут.
После крестин ребенок продолжает свой путь в человеческий порядок с постепенным освоением функций: способности ходить, жевать (прорезывание зубов как признак «отвердевания» мягкого младенца), говорить. «Развязывание» языка и ума (то есть речи и интеллекта) соотносилось с первым обрезанием волос и ногтей (считалось, что запрет стричь волосы в первые годы жизни связан с тем, что можно «отрезать язык» и ребенок долго не сможет начать говорить).
Первое пострижение волос, которое по разным традициям могло происходить на первый, третий или пятый год жизни ребенка, связывалось и с окончательным оформлением его гендерной принадлежности, доказательством тому могут служить следующие обычаи: «посажение ребенка на или рядом с объектом, символизирующим мужскую или женскую сферу жизнедеятельности (для мальчиков — конь, топор, борона, сабля, различные “мужские” инструменты; для девочек — веретено, прялка, чесальный гребень и т. п.); обстрижение волос мальчику и заплетение косы девочке; переодевание их соответственно в мужскую и женскую одежду (мальчик впервые надевал штаны или шапку, девочка — юбку, а иногда — платок)» [2, с. 258].
Наличие связи волос и разума, а также волос и души было характерно для традиционных представлений. Это нашло отражение в различных пословицах и поговорках: «Хоть на голове-то густо, да в голове пусто»; «Курчавый голос — кудрявые мысли»; «Борода выросла, а ума не вынесла»; «Волос долог, а ум короток»; «Под носом взошло, а в голове и не засеяно» [5, с. 382; 388]. Также наличие «укрощенных» волос и языка является тем, что позволяет отличить человека от животного: «животные (скот) характеризуются наличием шерсти и отсутствием дара речи (немотой); человек — способностью говорить (мыслить) и отсутствием шерсти» [3, с. 57]. Сочетание длинных, нечесаных, косматых волос и способности говорить (чаще всего — искаженно, неправильно) являлось в традиционной культуре признаком различных демонических и мифологических персонажей (домовых, леших, Бабы-Яги и т. д.).
Интересно, что ритуал пострижения становится своего рода аналогом оформленной культурой оральной кастрации: в ней ребенок теряет часть себя, которая ему не принадлежит и ассоциируется с животным началом (волосы), чтобы начать говорить. Так же, по мнению Ф. Дольто, ребенок должен утратить материнскую грудь, чтобы перестать считать ее принадлежащей ему; «следовательно, он оказывается отделенным от части его самого, что, конечно, иллюзорно, но этот опыт ему нужно приобрести, пройдя через испытание» [6, с. 76]. Утрата груди как объекта, как и первое пострижение волос в традиционной русской культуре, становится символогенной кастрацией, «освобождает» рот для первых слов.
Таким образом, ритуальное обрезание волос связывалось с освоением ребенком способности говорить, которая обозначала окончание его детства и вступление в период отрочества. Оно становится последней ступенью на пути придания статуса человека, который начинается с того, что ребенок «хоть сколько-нибудь вступает в символическое отношение» [8, с. 207]. Отрезанные волосы отныне воплощают его докультурное состояние, а пояс, нательный крест, который иногда разрешалось носить только после дострига, и новая одежда окончательно оформляют человеческие признаки.
Как отмечает этнограф Т. А. Бернштам, «границы социального статуса отрочества определялись принятыми в конкретной традиции “хронологическими возрастами” начала приобщения ребенка к труду и достижения подростком рубежа церковно-брачного совершеннолетия. В среднем по России эти границы колебались в пределах от 5—8 до 12—15 лет» [4, с. 119]. Любопытно, что, несмотря на то что статус отрочества предполагал способность мыслить и говорить, «это еще не означало, что отрок становился социально полноправным существом и имел право голоса в обществе» [12]. Слово «отрок» этимологически связано с общеславянским социальным термином *otъrokъ, что значило «не говорящий», «не имеющий права голоса в жизни рода или племени».
«Домовница»
Окончательную способность говорить, проявлять свой голос (для мужчины — на встречах деревенского схода, для женщины — при принятии решений, касающихся некоторых внутрисемейных дел, а также при различных женских магических практиках) человек получает с того момента, когда он вступает в брак и образует собственную семью, коренным образом меняет свой социальный статус и выходит из-под опеки родителей. До тех пор родители являются теми, кто направляет детский и отроческий голос. Родительская власть на Руси мыслилась нерушимой, что отразилось в различных историях о нарушении родительских запретов, а также о мистической силе материнского проклятия (например, в рассказах о детях, умерших или похищенных лешим и другой нечистой силой после проклятия, произнесенного матерью в сердцах).
Наряду с обрезанием волос в некоторых областях существовал обычай развязывания пуповины, которую мать завязывала и прятала в укромном месте в первые дни после рождения ребенка. Считалось, что если ребенок сможет развязать пуповину, то он способен мыслить и выполнять любую работу, если же не сможет, то на всю жизнь останется глупым, «как скотина». Важно отметить, что обряд развязывания пуповины, как и пострижения волос, тесно связан с обретением категории пола. Некоторые исследователи предполагают, что «развязывание ума» в рамках данного ритуала следует прочитывать также как «развязывание» сексуальной энергии, способности впоследствии передать эту энергию новым членам своего рода.
Панченко делает вывод, что «традиционная русская культура не располагала сколько-нибудь развитыми концепциями детства и воспитания. Место современного воспитания в средневековом обществе занимала ритуальная практика “очеловечивания” и социализации ребенка» [12]. Изначально ребенок мыслился как еще не готовый человек, затем — как немое существо, за которое держат речь родители, после чего ему необходимо было доказать собственное право голоса вступлением в брачные социальные отношения. Это отчасти объясняется тем, что ценность ребенка в большей степени определялась его статусом продолжателя рода, а также функциями, которые он впоследствии должен выполнять в семье; личностное развитие при этом не являлось приоритетом воспитания. Это не значит, что родители не были озабочены счастьем, здоровьем и душевной гармонией своего ребенка, но значит, что эти категории мыслились совершенно иным образом.
Примечательно, что народная культура считала возраст 3—7 лет особым периодом, когда одновременно формируются способность мыслить и говорить, понятие стыда и представления о собственной половой принадлежности (как отмечает Байбурин, это проявлялось в характере детских игр, отношений со взрослыми и т. д.). Таким образом, можно говорить о специфике прохождения эдипова комплекса не только в рамках современной нуклеарной семьи, но и в структуре традиционного общества.
Отличие детей от взрослых мыслилось на Руси не столько в психологических, сколько в ритуально-символических категориях, прописывающих те или иные формы обрядовости. Эти обряды позволяли постепенно принять ребенка в мир людей: как с внешней (формирование тела, поименование), так и с внутренней (способность говорить и мыслить) стороны. Проходя через последовательность ритуалов, ребенок становился частью родовой семиосферы, традиционной системы знаков.
Можно сказать, что подобное отношение к детям относится, по классификации К. Леви-Стросса, к элементарным структурным феноменам. Элементарные структуры, функционирующие в традиционных культурах, позволяют воспроизводить символический порядок из поколения в поколение, сохраняя видимость полной упорядоченности человеческого мира, его отделенности от мира природного и потустороннего.
Как отмечает Лакан, элементарное должно противопоставляться комплексному (фр. complexe — сложный, запутанный, составной), тому, что «характеризуется куда большей аморфностью» [9, с. 45]. Если в элементарных системах все подчинено определенным правилам, законам, запретам и обычаям, все распределено и размечено, то в комплексных системах (соответствующих современности) само понятие закона оказывается сложным и неоднозначным, чем-то, что получает множественное толкование. Вместе с тем — парадоксальным образом — в комплексных структурах сама семейная система упрощается, сужается номенклатура обозначений родства, истощаются семейные связи и беднеет память поколений.
Сложность переходит с внешнего плана на внутренний: усложняются взаимоотношения между людьми, возникает необходимость искать личные причины для вступления в брак, рождения детей, помощи родителям. Традиционные элементарные структуры при этом мифологизируются, становятся частью культурного императива, принимающего порой искаженные формы (так, например, от современных матерей требуют соответствия нескольким критериям: одновременно посвящать себя карьере, ребенку и мужу, быть идеальной матерью, «как издревле повелось», в то время как на самом деле на Руси все эти функции были распределены между разными людьми в различные периоды времени [1]).
«Закат»
Традиционная культура позволяла сказать: тот, кто прошел все ритуалы по получению статуса человека, является человеком. Соответственно, задумываться о том, кто такой человек в экзистенциальном смысле слова, каков его внутренний мир и смысл жизни, не было необходимости. Вместе с тем такая культура была непреклонна по отношению к тем, кто по той или иной причине не прошел обряды или же прошел их «неправильно» (так, младенцев, умерших до совершения обряда крещения, хоронили у церковной ограды или на перекрестках и обочинах дорог, поскольку «людьми» они не являлись).
Отхождения от требований традиционной культуры регламентировались самой культурой (например, на Святки в составе ритуального комплекса «ряжения» мужчинам дозволялось переодеваться в женскую одежду, а женщинам — в мужскую, в то время как в обыденной жизни это было запрещено), вне дозволенных форм — жестоко карались, самым сильным наказанием при этом было изгнание из рода. Современное общество, в основе которого лежит распад и смешение различных элементарных структур, пытается выработать собственные формы регламентации «правильного» и «неправильного», при этом неизменно сталкивается со множеством противоречащих друг другу позиций.
Символическая купель, предуготованная человеку в дореволюционной русской культуре, вписывала его в структуру родства, что являлось гарантом его присутствия в мире и защитой от «потусторонних» сил. Еще задолго до появления ребенка на свет ему было отведено определенное место в родовой системе, что закреплялось на символическом уровне различными словами и ритуалами.
Анализ русской культуры (в частности, родильного обряда и того, что за ним следует) позволяет ясно представить порядок основных вех становления человека от формирования облика тела и обретения имени до первых осмысленных слов и представления о своей принадлежности к полу. Для традиционной культуры эти этапы были очевидными и общими для всех, в то время как в современной культуре их приходится изобретать и по-своему производить в каждой семье, сохраняя лишь отдельные схожие черты. Тем не менее купель символического, как и прежде, ожидает субъекта при рождении на «этот» свет и окутывает его сетью слов родного языка, семейных мифов и традиций.
Выходные данные статьи:
Беркутова В. В. О купели символического, или Психоаналитическое прочтение родильного обряда на Руси // Лаканалия. 2018. № 29. С. 100—110.
Представленные в статье фотографии датируются 1907—1914 гг. и взяты из архива С. А. Лобовикова, фотохудожника, председателя Вятского фотографического общества, почетного члена Русского фотографического общества.
Автор: Вероника Валерьевна Беркутова
Библиографический список:
1. Адоньева С. Б. Материнство: мифология и социальный институт. URL.: http://www.folk.ru/Research/adonyeva_motherhood.php (дата обращения: 10.07.2018).
2. Байбурин А. К. Обрядовые формы половой идентификации детей // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991. С. 257—265.
3. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб.: Наука, 1993. С. 239 с.
4. Бернштам Т. А. Духовный статус «отрочь» возраста и его святые символы на Руси // Пограничное сознание. СПб., 1999. С. 116—146.
5. Даль В. И. Пословицы русского народа. Т. 1. СПб.; М.: Издание М. О. Вольфа, 1879. 685 с.
6. Дольто Ф. Бессознательный образ тела. Ижевск: ERGO, 2006. 375 с.
7. Зеленин Д. К. Описание рукописей ученого архива Императорского русского географического общества. Вып. 1. Петроград, 1914. 483 с.
8. Лакан Ж. Семинары. Книга I: Работы Фрейда по технике психоанализа (1953/1954). М.: Гнозис; Логос, 1998. 432 с.
9. Лакан Ж. Семинары. Книга II: «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/1955). М.: Гнозис; Логос, 2009. 528 с.
10. Листова Т. А. Русские обряды, обычаи и поверья, связанные с повивальной бабкой (вторая половина XIX — 20-е годы XX в.) // Русские: семейный и общественный быт. М.: Наука, 1989. С. 142—171.
11. Назио Х.-Д. Пять уроков по теории Жака Лакана. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2014. 176 с.
12. Панченко А. А. Отношение к детям в русской традиционной культуре // Отечественные записки. № 3 (18). 2004. URL.: http://www.strana-oz.ru/2004/3/otnoshenie-k-detyam-v-russkoy-tradicionnoy-kulture (дата обращения: 10.07.2018).
13. Топорков А. Л. «Перепекание детей» в ритуалах и сказках восточных славян // Фольклор и этнографическая действительность. СПб., 1992. С. 114—118.
14. Фасмер М. Молодой // Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4-х тт. Т. 2. (Е—Муж). М.: Прогресс, 1986. С. 643—644.
Психоаналитик, преподаватель ВЕИП